Етимологија појма симбол односи се на оно што уједињује. Симбол, према томе, служи за састављање, уједињавање, везивање и стварање везе. Ако ствара везу, симбол је поклон или, напротив, потоњи је симболичан чин.

Реклама Друга парадигма која разликује везу између културе и културе, као што сам описао у претходни чланци , је да прва делује као ознака друге и, према томе, будући да је место одакле се црпе значења, она је симболичке природе.





Етимологија појма симбол се, пак, односи на оно што уједињује. Заправо, потиче из грчкогсиум-баллошто значи „саставити“ и у смислу предвиђања споразума и уједињавања. У древној Грчкој симбол се звао „лична карта“ илиболница за карте(као што ћемо видети касније, гостопримство у Грчкој било је свето) за које су две особе или две заједнице на крају гостопримства поломиле плочицу, углавном керамичку, на два дела и свака од њих задржала је део ње. Симбол, према томе, служи за састављање, уједињавање, везивање и стварање везе. Ако ствара везу, симбол је поклон или, напротив, потоњи је симболичан чин.

Култура и култура, у овом смислу, дају се размењујући значења. Они у непрекидном процесу узајамности преузимају улогу означитеља и значења: јуре једни друге без могућности да пронађу свој изворни идентитет. Аристофанова разматрања о симболичкој природи улоге мушкарца и жене и њиховој судбини уСимпозијумод Платона 'након што је првобитна људска природа била подељена на две, свака половина, силно желећи другу половину која је била његова, тежила је да је достигне”, Дајте метафорично значење поменутом односу.



У Цонвивио Платон је тврдио да је сваки човек симбол од „карта укупног човека ... напетост ка одсутној целини, али подсећана непотпуношћу значења садашње ситуације'. Симбол у овом тумачењу има дубоко значење чији израз постаје.

Као што је истакао У. Галимберти, Јунг се присећа Платона када, у потрази за симболичким значењима и у покушају да смисли симбол, тврди да је потоњи „од садашњег значења до даљег учешћа значења на које се односи непотпуност садашњег значења“. Јунг, заправо, уДух и живот, пише:

Симбол не обухваћа и не објашњава, већ наговештава, изван себе, још увек трансцендентно, незамисливо, нејасно интуитивно значење које речи нашег данашњег језика не могу адекватно да изразе.



Један од највећих контраста између Фројда и Јунга је у концепцији симбола.

За Фројда су симболи визуелни и имагинарни приказ кроз који несвестан . Идеја, потиснути приказ може оживети кроз симбол, нарочито у сновима. Симболи, како се тврди уУвод у психоанализу, претходе језику и, према томе, облик су примитивне комуникације која, иако изражена у онтогенези, проналази своју потврду у филогенији. У ствари, он пише:

Симболички однос, који се никада није подучавао појединцу, захтева да се сматра филогенетским наследством. У каснијим фазама развоја, симболи имају тенденцију да се појављују као повезани са потиснутим идејама, посебно на сексуалном плану.

Јунг, напротив, тврди да то нису симболи, већ једноставни знакови, јер су повезани управо са искуством којег је појединац био свестан и које је уклоњено. Симбол, с друге стране, припада колективном несвесном или читавом универзуму, а не појединачном појединцу. Није случајно што своје клиничке напоре фокусира на архетипове који у његовој теоретизацији представљају наслеђено наслеђе виртуелних слика и облика насталих током људског развоја. У основи, Јунг тврди да су симболи настали на филогенетском нивоу преношењем психичке енергије из непосредних потреба за погоном у посредоване облике покрета, оријентисане на креативне циљеве како би се извршио прелазак са нивоа природе на ниво културе. Још једном се однос између културе и културе такође враћа на ниво симбола. И Фреуд и Јунг истичу, поред разлика на клиничком и теоријском нивоу, да су културне чињенице изрази културе која за прве борави у несвесном, као седиште потиснутих елемената, док је за друге, у колективно несвесно садрже трагове филогенетског развоја или трагове непознатог догађаја који утиче на наш свакодневни избор.

Крст који у хришћанском смислу представља патњу може бити и знак, и архетипски симбол. То је знак када је повезан са епизодом патње која је уклоњена; архетипски је симбол ако представља обавезни пролаз кроз који сваки хришћанин може доћи до спасења.

Ако је, дакле, однос између културе и културе посредован симболима, не можемо да не учинимо Керзерову дефиницију својом када тврди да „нема ритуала без симбола“ (1988) и / или, напротив, симбола, за његов расплет, потребан му је ритуал. Између осталог, обред је увек симболичког реда јер призива појединачна и / или колективна значења. Често се обреди, од стране антрополога, подударају са обредима иницијације и / или са верским обредима. Као што сам тврдио за антрум-поиеси, ритуал се изражава дан за даном или, боље, тренутак за тренутком.

У суштини, однос између ритуала и ритуала подсећа на процесе који постоје између културе и културе. Ритуали заузимају скоро цео дан: само помислите, на пример, на организацију простора и времена, организацију посла, разоноде итд. Ритуали се такође тичу начина на који обављамо свакодневне задатке као што су чишћење, нега, јело итд. Доручак, ручак, вечера у нашем друштвеном систему су ритуални тренуци који добијају симболичку вредност: то је тренутак у којем се породица окупља. И не само то, седишта за столом су унапред одређена и јасно изражавају односе унутар породичног система. Породични клиничари су упознати са значењима проксемија у терапијском простору. Недељни ручак и / или празници који се препоручују у дому бака и дека, где се генерације окупљају, ритуал је са снажном симболичком вредношћу. Позивање на ручак и / или вечеру је начин да се покаже пријатељство и задовољство и успоставе нова пријатељства: да се створи веза. Овде се поклон враћа као симболична вредност унутар ритуала, како унутрашњих тако и спољашњих за породицу.

Е. Де Мартино, анализирајући концепт присутности, уводи осећај дезоријентације кроз који се људи плаше да изгубе своје домаће референце. Суочени са кризом услед смрти или болести, они осећају неизвесност и неприпадање заједничкој историји што их доводи до немогућности да одлуче и делују. Да би одговорили на ове сензације, мушкарци треба да деисторизују негативно повезивањем са митовима, који постају показатељи значења способни да замене неприсуство, ритуалима. Де Мартино даје пример „дезоријентације“ у студијама о разради жаловања, посматрању и анализирању обреда плакања у Луканији, позивајући се на оно што се тврдило уСмрт и ритуално плакање. Од древне погребне јадиковке до Маријиног плача. Суочени са смрћу члана породице, постоји потреба за прерађивањем жалости у митском и симболичком контексту који, живећи у религиозном смислу, повезује нестанак са Христовом смрћу и васкрсењем.

кругови језгра базе

Амалиа Сигнорелли, антрополог и сарадник Де Мартина на експедицији Саленто, пише:

Егзистенцијални датум који је покренуо кризу (смрт, болест, страх и још много тога) ментално је апстрахован из историјског контекста због ког је доживљен и вуче се од митског времена и приче.

Васкрсење укључује прелазак из ограниченог времена - живота - у вечност, која, како тврди Свети Августин, представља континуитет или бескрајну садашњост која, према томе, не постоји као време. Прелазак из живота у смрт укључује претварање искуства везе у ограниченом времену, попут животног, у оно које ће, с друге стране, живети у ванвременском времену (вечности). У том смислу, смрт као и живот је дар који омогућава да се настави веза између живих и мртвих. Клиничари који се баве туговањем добро знају да су често неуспешни или скривени притужбе резултат још увек отворених сукоба између живих и мртвих, баш као што знају да се обрада одвија путем виртуелног интервјуа са умрлом особом.

На Сицилији, да би дали вредност овој вези, „мртви“ доносе поклоне деци на празник мртвих. Поклон је ојачао везу са претходним генерацијама које и даље живе у нашем сећању. Овај ритуал подсећа на принцип Талмуда према којем „потребне су три генерације да би се родило дете: дете бака и дека, родитеља и деце'. Из претходних генерација потичу дарови живота, али и дарови смрти. С друге стране, живот и смрт су страна исте медаље: живот је замишљен као почетак и крај и, према томе, као рођење и смрт. Вратимо се суживоту Ероса и Танатоса из фројдовског сећања.

Култ мртвих, с друге стране, постоји у било којој епохи историје и у било којој цивилизацији са различитим симболичким значењима, са различитим ритуалима, али увек повезан са покушајем да се одговори на питање порекла и краја. Чак су се и материјалисти, или они који не верују да постоји Бог и живот после смрти, морали суочити са овом дилемом и често су, суочени са смрћу, одговарали да она не постоји. Изгледало би парадоксално, али они полазе од Лавоисиеровог концепта да материја није ни створена ни уништена већ се једноставно трансформише. М. Хацх, у књизиверујем, он тврди:

Не верујем у судбину, ствари се једноставно догоде. Попут Епикурејаца, кажем себи: све док сам тамо, постоји живот, кад постоји смрт, више нисам ја. Не верујем у загробни живот, не верујем да постоји ишта после смрти. Верујем да ће моји молекули остати, атом водоника је практично бесмртан, има веома дуг живот, тако да ће честице које чине моје тело преживети. То више нећу бити ја, моји молекули ће се распршити у земљиној атмосфери, користиће се за изградњу других људи, других предмета, ко зна. Свеједно, више ме неће бити.

Ако је за култ мртвих мит повезан са постојањем Бога или богова, за атеизам је то наука и научна метода. Оно што их симболично уједињује је концепција простора и времена. У оба случаја постоји пре, а постоји и после, као што нема празних ни пре ни после.

Реклама Испитивање о почетку и крају значи уношење симбола и обреда у свето. Ида Магли тврди да је за анализу светог потребно испитати концепцију времена садржану у свакој религијској визији. Она тврди да се у готово свим религијама време сматра цикличним или даје објашњења шта је пре рођења, а шта после смрти. Ако је време циклично, такође се морамо запитати: да ли је материјалистичка визија света чак и ако није усидрена ни на једно искуство религиозне природе? На такво питање може се одговорити само позитивно, јер ако за религију на почетку и на крају постоји Бог или постоје богови, за материјализам на почетку и на крају постоје атоми. Стога се може претпоставити да постоји свето, као што су то до сада смишљали антрополози и религиозни научници, и „света култура“ која се односи на културу без икаквог верског промишљања.

Ова разлика, иако логична, у пракси не даје никакав резултат, јер култура у целини даје значај миту о пореклу и прекиду времена, иако у специфичностима различитих религија или веровања. Из овога је јасно да култура не садржи само свето, већ је и свето. Култура је та која прави разлику између различитих веровања о пореклу и смрти.

У. Галимберти, уСвета или симболична димензија, тврди да:

Свето је индоевропска реч коју преводимо као „одвојено“ и односи се на моћ коју су људи схватили као супериорну над њима и због тога је стављена у „други“ сценарио коме су дали име свето, накнадно „божанско“. У овом сценарију Бог је стигао врло, врло, врло касно.

Свето је место неразликованог, амбивалентности, неодређености уметничког. То је место недиференцираних, јер су дефиниције конвенције које омогућавају проналажење једнозначних и конвенционалних значења предмета како би се, с једне стране, „смањила анксиозност и понашање учинило предвидљивим“, а с друге стране, омогућило „ именовати ствари према универзалном значењу “. Дефинисање, разликовање је типично за активност разума који се брани од непознатог, од непредвидљивости. Морамо каталогизирати ствари и понашања како бисмо избегли непредвидљивост која је типична за лудило. То значи да у сакралном подручју ствари могу добити хиљаду и више значења.

Према ономе што сам до сада тврдио, нема сумње да димензија светости припада култури, док је дефинисање, разликовање производ културе. Управо у вези, у динамичној размени између културе и културе, ствари увек попримају нова значења и истовремено се обогаћују новим вредностима. Разликовање, дефинисање, каталогизација су процеси који су опсежно проучавани у психологији.

За Пиагет-а дефинисање значи уравнотежење метода познавања предмета, односно асимилације и смештаја. За Фестингера је дефинисање неопходно како би се смањила когнитивна дисонанца или амбивалентност коју стварају две контрастне и дивергентне представе. Конкретно, процеси које је Пиагет теоретизовао савршено се слажу са односом између културе и културе. Култура асимилира културу у сопствене симболичке шеме када је препозна и промени симболичку пред новим културним догађајима. За Галимбертија је овај однос између разума, схваћеног као диференцијација, и лудила представљеног светим. Претпоставља да је лудило конститутивно за човека у његовој сингуларности. Разум се користи једноставно за проживљавање искустава са заједничким значењима, али он пропада када се суочимо са амбивалентношћу својих мисли или снова. У тим тренуцима доживљавамо симболично и свето. Живимо исто искуство у уметничком чину и у поезији кроз коју вишак значења преносимо са семејотичке тачке гледишта и преносимо бивање у заједници, кроз симболе, са светим.

Поезија је језички чин који превазилази и надилази знакове. М. Франк тврди да:

Говорни поступци симболичке или обредне природе су предмети веровања. Они претпостављају денотативну функцију језика, али тај знак или низ знакова узимају као полазну тачку за пројекцију значења која се невидљиво преклапа са њиховим уобичајеним значењем.

Систем веровања треба упутити на мит који сам аутор дефинише као причу 'у коме се одређена природна или људска стварност односи на димензију светог, а ова референца то утемељује'. Основа се користи у смислу дедукције или релационог типа објашњења.

Л. Колаковски, у договору са Франком, тврди да је мит „неоснован“ јер се не може разумети у рационалним или научним категоријама без ризика да га се трансформише у доктрину. Уместо тога, даје смисао историји појединца и заједнице, логици, практичном знању реагујући на апсурдност света који се увек односи ни на шта, на дезоријентацију којој нас излаже практично искуство. Још једном, кроз мит, културолошко се објашњава унутар културе и, како сам Франк тврди, процес је комплементаран и кружан. Заправо, на лингвистичком нивоу, он сматра да је разлика између денотативног језика, формираног знаковима и симболичког језика, вештачка и апстрактна, јер се они заправо допуњују. Знакови, у ствари, немају своје значење, већ само у функцији интерпретације њихове заједнице, другим речима, значај имају само у односу на дељење са другима. Однос, однос поделе значења је ефекат културног и, зато што је такав, повезаности са културом и, према томе, са симболичким. Франк поново пише:

Денотативна функција дискурса била би тада везана за систем симболичких чинова и аксиолошких одлука чије се порекло мора тражити на нивоу друштвене интеракције ... да ... Дефинисао бих митско.

На исти начин, Колаковски, кроз стварање мита, повезује културу и културу.

Моретти тврди да:

сусрет са митом значи препустити се снажно антихуманизматичном искуству у смислу да се у овом (судбинском) сусрету човек више не може заварати да рационалним погледом доминира догађајем.

М.Комета, уМитологије разума. Књижевности и митови од романтизма до модернеистиче да:

Митологије су ... .. схваћене као онај репертоар фабула у којима се угнезде и чувају снови, наде и утопије човечанства. Њихово значење стога не лежи у незамисливој другој истини, већ управо у другој истини, у оном регио дисимилитудинис у којем нерационално коегзистира заједно са разумом.

С ове тачке гледишта, мит, покретач комуникативне размене између културе и културе, даје значење вези јер своје симболичке референце проналази у дељењу, а давање тога даје значај давању као ритуалу релативне размене. Можда мана коју је описао Маусс, о којој сам раније говорио, проналази кореспонденцију унутар митског искуства. Култура даје смисао човековом искуству омогућавајући му да кроз митове, симболе и ритуале (културне) пронађе заједничка значења која дају смисао његовој свакодневној историји. Заузврат, култура није непроменљива позадина, али под притиском културе она се прилагођава историји и развија се са њом. Унутар ове сјајне приче, као што ћемо видети касније, субјекат може да исприча своју индивидуалну и групну причу. Без културе, човек би био приморан да живи у ништавилу, у празнини, у одсуству. Без културе не би могла да се препозна, диференцира, постане субјект, трансформише се из биолошког бића у културно биће. Култура која је позадина често остаје невидљива. Ипак без позадине не можете изаћи: нема цртежа, уметничког дела које се не издваја из позадине. Управо то што је позадина антрополошке историје оно га сврстава на ниво светости или, ако желимо, поставља га као мит. Ако је реч о антрополошкој историји, не можемо да не погледамо цивилизације које одређују порекло нашег културног контекста, а посебно грчку, римску, јеврејску и хришћанску. Посетићемо ове цивилизације не очима историчара, већ узимајући у обзир анализу коју спроводимо, наиме анализу поклона као симбола који нам омогућава да створимо везе. Не можемо изгубити из вида чисто клиничко занимање овог дела, па је стога покушај да се наративи са којима субјект износи своју причу уђу у позадину културе која његовом понашању даје смисао. С друге стране, у психотерапији радимо на наративима који се морају разумети у оквиру заједничких културних референци.

траума од последица занемаривања

Ј. Брунер тврди да наратив:

једно је од најдрагоценијих алата на културном нивоу, јер је кроз приче могуће преговарати о заједничким значењима и преносити их од раног детињства и на пријатан начин. Ово би повећало кохезију групе и понављање система вредности и веровања.

Чак тврди да је људско биће има„Способност или предиспозиција за организовање искуства у наративној форми“пошто чује „потреба за реконструкцијом стварности давањем посебног значења на временском или културном нивоу '. Нарација коју ћемо касније наставити превазилази нарацију јер нас доводи у директан контакт са митом, са симболима, са легендом, са бајком, са популарним причама, с епом, са трагедијом, са комедија, са сликањем итд. Брунер поново тврди да:

Сам живот је приповедање као историја.